二 伦理至善—理想国—优良城邦叙事中的正义话语

随着希腊文明走向内部比较与外部比较，他们会发现并不只有希腊人是文明的。正像希罗多德所说的那样，如果世界是一个风俗博览会，则每个国家在把自己的风俗与他国的风俗比较以后，都会认为自己的风俗最好。那么，贵族和平民、希腊人和外邦人、主人和奴隶之间到底有没有一种普遍的城邦正义存在呢？传统需要被打破，无论是在人的方面还是在神的方面，“传统的城邦在某种意义上是一个平等者的共同体，从更广泛的视角看，则是由两个根本不平等的因素即公民和神灵组成的。公元前五世纪，无论是在人的方面，还是在神的方面，城邦都成了问题”[29]。这一切都需要进行思考与辩论，智者学派与苏格拉底的人类至善之争、柏拉图与亚里士多德的好城邦之争的历史序幕就此开启，从自然哲学回归伦理哲学、从宇宙正义回到人间正义的时代宏卷适时发轫。

（一）智者的诡辩：正义的相对主义

智者时代，被后人称为希腊的“启蒙时期”。智者学派从自然哲学家的争论中看到关于宇宙万物的本原问题，或者实在的本质问题，是永远无法解决的谜团，重要的是人首先应该认识自己。因为“人是万物的尺度”，而自然法则和神法则都不是。可以说，早期自然哲学家关心自然事物客观的和“神的”本性，而人的认识和活动的社会意义被搁置。自然正义替代了城邦正义，宇宙法则替代了伦理—政治法则。从自然主义向人文主义的转化首先要归功于智者学派，它的兴起标志着古希腊人的学术志趣由物质自然界转向人，由物理自然法转向道德自然法。智者学派开启了其中的认识论转向，实现了“从现象和问题的客观的神的综合到主观的人的综合的转变”，即从对自然的神的研究转向对人和社会的研究。从此之后，“其说明现象的一些原则也大都来自对人类关系的观察”[30]。

智者时代，传统信仰遭到空前激烈的、空前规模的挑战。对于和神灵有关的某些特殊细节，以及对荷马和赫西俄德有关神灵的不道德进行批评，已经不仅仅是怀疑的问题这么简单了。从智者学派的普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”开始，哲学家们已经用人的价值尺度看待人类的城邦政治。“人是万物的尺度”这一命题表明神话的昭示和英雄的史诗已经让人产生了怀疑，“至于神，我既无法真切感觉他们是否存在，也不知道他们长什么样子；有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人生是短暂的”[31]。普罗泰戈拉在这里已经宣告了“神的尺度”要让位于“人的尺度”，人类社会而非宇宙神界才是评判规范问题的最终标准。“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[32]这种人不是抽象的人，而是有感性欲望和利益追求的个人，这无疑是一次人道主义的启蒙运动。普罗泰戈拉认为，公正和尊敬是人类的两种美德，不是某些少数人所特有，而是人人皆应有此公正、诚实与其他政治德性。其中包含两方面含义，既指从伦理上人人都有权参与政治活动，也指不公正的人要接受公正的法律惩罚。

智者学派的诡辩学术特点在相对主义方面显现出来，他们认为事物本身无所谓善恶，善恶是相对社会中的个人或群体的。事物显现的方式 取决于人类自身所处的情境。现象的价值或意义取决于人而非外在的神。可见，“价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又是另一套规范和价值起作用而言，这既是一个相对主义的也是一种绝对主义的观点”[33]。

我们清楚地知道，“智者学派尽管不是一个单一的派别，但是在认识论上都在其后期转向了怀疑论，也就是说人类根本无法获得确定知识，在政治伦理方面倒向相对主义无可避免，不存在普遍有效的道德或伦理”[34]。所以，智者学派断言，如果存在一种所谓的正义和公平，那么也只能是强权下的独断。智者学派强调：“没有什么确实是正义的。我们所谓的正义就是强权。有强权才有正义。或者我们可以说，正义只是大多数弱者想被得到承认而已。”而且，“我们所说的好的道德也只是隐约表达了人们的喜好。既然不同人喜欢不同的东西，那么也可以用不同的方式来定义道德。不存在真正的普遍有效的道德，有的只是不同个人的爱憎感情”[35]。

那么，到底是否存在一个普遍有效的正义观念或道德观念，成为苏格拉底和柏拉图与智者学派正义论争的焦点所在。

（二）苏格拉底：至善的正义

毋庸置疑，苏格拉底是哲学史的转折点，实现了哲学史的第一次哲学转向，哲学由此从天上转向人间，从自然转向社会，从哲学转向政治。色诺芬认为苏格拉底“不像其他大多数哲学家那样，论辩事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的”，而是转变为“时常就一些关于人类的问题作一些辩论，考究什么事是虔诚的，什么事是不虔诚的；什么是适当的，什么是不适当的；什么是正义的，什么是非正义的”。[36]苏格拉底承认，早年曾研习过自然哲学，后来转而研究人，他还是尊重自然知识的。西塞罗将研究旨趣上的区别概括为“天上”与“人间”之别，指出苏格拉底使古希腊哲学黯然失色，自然哲学从此终结了。与其说自然哲学消逝了，莫若说以另外一种新的方式进入政治哲学当中，潜移默化地发挥着作用。

苏格拉底虽然自己也曾研习过自然哲学，但他指出自然哲学家的谬误在于没有考察和思考很重要的人类社会和人类事务，从而使那种玄奥的自然哲学没有实用价值。苏格拉底将哲学从天上召唤下来，使它立足于城邦生活。他不像自然哲学家那样辩论自然的本原，推想宇宙是怎样产生的，天上物体的运行依靠哪些自然法则。“自苏格拉底去世后直至17世纪，人们不再是单纯地研究外部自然界而不顾它与人类事务和人类利益的关系了。”[37]苏格拉底生活的时代，是雅典民主制由盛而衰的时代，也是伯罗奔尼撒战争造成了“礼崩乐坏”的时代，社会道德的堕落和城邦制度的颓废已是不争的事实，苏格拉底要净化城邦与人的灵魂，力图重建普遍的道德价值，挽救城邦的正义危机。

在伦理—政治问题上，苏格拉底把驳斥智者学派的怀疑论作为自己的任务，他承认有普遍的善和正当的价值规范存在。苏格拉底伦理学的基本原则可以概括为美德即知识。对于什么是真正的确实的知识，苏格拉底认为，知识是通过概念的分析来澄清一些关于人自身和社会已有的模糊概念，如正义、勇敢、美德和好的生活等。在苏格拉底这里，美德指的是卓越arete，它指的不是一种纯粹道德意义上的狭义的美德——不去行恶；而是指一个人在社会中实现他的真正潜能达到完美的状态，这种美德之卓越或优秀既指涉道德的优秀，又指涉一个人尽可能好地履行被赋予的职能或角色的优秀。例如，老师的优秀在于教得好，铁匠的优秀在于造出好工具，人的优秀在于能尽其所能，即实现人之为人的真正潜能。真正的美德即了解它的真正知识，如果“你只想着聚敛尽可能多的钱财，追求名声和荣誉，却不关心，也不求知智慧和真理，以及怎样使灵魂变成最好的，你不为这些事而羞愧吗？”[38]

苏格拉底不同于智者学派。智者学派主要靠教授修辞和演说来培养年轻人的政治技艺，并且确信自己拥有锦囊妙计。在苏格拉底看来，智者所拥有的不过是信念或意见，而不是真正的确实知识。真正的确实知识只能依靠自己的理性去追寻智慧。苏格拉底认为，雅典和雅典公民们完全没有意识到真正应该追求的是智慧和真理。对好的生活而言，灵魂是照看的首要对象。“不要关心‘自己的’什么东西，而要关心‘自己’本身，让自己尽可能变得最好和最智慧。不要关心‘城邦的’什么东西，而要关心‘城邦’本身。”[39]这才是确实的知识，美德即知识。事物的好来源于它的德性，“不要这么关心身体或金钱，……德性不来自金钱，而是，金钱和人类所有别的好处，无论个体的还是城邦的，之所以好，都是因为德性”[40]。

苏格拉底不同于智者学派的怀疑论，他认为普遍的善是存在的，而且我们是完全能够洞见它，那就是通过对话、通过对正义等词汇的概念分析，就能洞见确定不变的事物，洞见到什么是正当和善，什么是我们应该做到的。知善是为了行善，行善必须知善，我们必须知道什么是善，善是一个普遍性概念。“评价一个具体行为，是以这些普遍的伦理概念为根据，这些概念的普遍性必须既能确保对普遍事物而不只是对偶然特殊事物的真知，又能确保对所有人都有效的客观道德。”[41]那么，怎么获得美德，苏格拉底强调了教育的重要性，可以通过知识训练和不断学习获得。政治家要像教育家那样去改善和培育公民的灵魂，促使他们有知识和有教养，进而才能过好的生活，追求善业。

正当的知识必然导致正当的行为。如果你洞见到正当，那你就是正义的人。你知善就必然要行善。“一个确切知道什么是善的人也会去行善。同时他也就获得了幸福。”[42]苏格拉底不是通过参与政治来改变政治，也不是如某些哲学家那样只关心天上的事而忽视城邦中的事，而是选择用教育来改造雅典公民的灵魂，尽自己最大的努力把雅典人的灵魂关切吸引到真正的德性。正当行为必然导致幸福，这在苏格拉底这里具有伦理—政治意味。“对苏格拉底来说，幸福接近于心灵平静，良知和自尊。幸福与人的完善和特性有关。人作为一个人类而优秀，而且作为一个完整的人而优秀，那才是幸福。因此，幸福、人格完整与德性是联系在一起的，就如同幸福与德性和对善和善行的洞见相连一样。”[43]

自苏格拉底将哲学关注从天国带到人间，从对外界自然的哲学审思转移到对社会现象的哲学审思，哲学范式就被引入人文社会科学领域。但是，探究万物的终极之善，寻求事物的本原存在已经成为人们的一种思维习惯。探寻人类社会的至善，成就与塑造了政治哲学的范畴。

在苏格拉底之后，任何严肃思考政治事务的人都离不开他所开启的政治哲学视野，政治对灵魂的观照以及哲学在政治中的作用、哲学的政治与政治的哲学的统一、政治的伦理与伦理的政治的统一成就了苏格拉底—柏拉图—亚里士多德的正义理论的学术谱系，古典时期正义理论的集大成者柏拉图是其中关键一环。

（三）理想国叙事中的正义话语

柏拉图的《理想国》寻求一种有别于智者学派那种精明实际处世智慧的秩序，它要寻求一种正义的秩序。当时，柏拉图面临着巨大的政治困境，他在《第七封信》中有过论述：“我们的城邦已经不依照传统的习俗和实践行事了，而要建立一种新的又极为困难。此外，我们的成文法和习俗正在以惊人的速度败坏着”，柏拉图的解决方案是“只有真正的哲学才能看清在公共和私人生活中正义究竟为何物，除非真正的哲学家获得政治权力，或者出于某种神意，政治家成了真正的哲学家，否则人类就不会有好的日子过”。在柏拉图那个时代，有人认为应该以取自荷马史诗的箴规彀训为所有生活层面的圭臬，尽管荷马时代的价值观与世界观依旧有些人奉行，但是显见的是有一些人已经不相信了。而智者学派的观点也并不被人所称颂。

1.正义的本性

柏拉图借助苏格拉底之口，继续探讨正义的本性问题，正义的问题是以一种辩证的方式展开论述的，即柏拉图是针对主流的有关正义意见进行批判性考察的。

正义是“公有之好”还是“私利之好”。

克法洛斯提出正义是“有话实说，有债偿还”，这实质上代表着体面商人的正义观念，显然这是一种有关正义就是对“私利之好”。柏拉图（本书不用苏格拉底，尽管《理想国》中是柏拉图借苏格拉底之口发表批判性论述的，本书在此一律用柏拉图本人）给予了反驳，其中包含了正义到底是在“习俗”的意义上还是在“自然”的意义上的争论，柏拉图显然要以“自然”代替“习俗”。玻勒马霍斯认为正义就是“帮助朋友，伤害别人”，这里实质上谈到了“公有之好”。与上面的克法洛斯形成对照，正义到底是针对“私利之好”，还是针对“公有之好”。柏拉图给予的回答是正义是一种“德性”或“善”，所以它不会伤害任何人。但是，这一法则由于“加恶”于某些个人而使它获得了道德的一半而受到谴责。

正义就是强者的利益。

智者色拉叙马霍斯提出一种激进的正义观念，那就是所有统治者都制定对自己有利的法律，“正义就是强者的利益”。这类智者通常会认为：“在任何国家里，所谓正义都是当时政府的利益，政府当然有权，所以唯一合理的结论应该说：不管在什么地方，正义就是强者的利益。”色拉叙马霍斯是在习俗意义上理解正义观念的，正义就是人为约定，人与人之间不存在“自然的正义”，只有“习俗的正义”，只有统治者的“私利之好”而没有城邦的“公有之好”，统治者与被统治者之间不存在共同的利益。柏拉图质问什么样的统治者才是真正的统治者时，统治者必然要从强力的定义转移到公道的定义，必须强调公共道德和普遍利益的存在，从而颠覆了色拉叙马霍斯的正义观念。柏拉图一方面强调正义作为共同体的一种“公有之好”，哪怕连最不正义的匪帮也是需要的。另一方面强调正义是一种灵魂的德性、是一种善，行恶是不会幸福的。统治者难道会为了行恶而甘愿不幸福吗？

正义不过是弱者的恐惧。

格劳孔认为，所谓的“正义”本质上不过是弱者们出于恐惧而达成的一种不互相伤害的“约定”而已，而它本身并不“好”。而那些行使正义之人并非出于内心而只不过是无力为恶而已。格劳孔认为那些完全不正义的人才是幸福的，而正义则不能保证给人幸福。如果说智者色拉叙马霍斯通过否认“强者与弱者”之间存在公共利益，而否定了玻勒马霍斯的“公有之好”或“正义”；那么格劳孔则进一步通过论述“弱者”之间不过是恐惧所致而同样没有公共利益，从而从深层次上再次解构了所谓共同体的“公有之好”。正义不过变成了一种习俗约定的正义，一方面是强者的“伪善”；另一方面是弱者的“恐惧”，并不存在“自然的正义”。柏拉图指出，正义是最大的美德，它是灵魂的正义。灵魂的正义是一种符合自然的或本身就好的美德，而城邦正义则是习俗性的正义。

综上所述，柏拉图通过批判性论述得出，“正义”就是城邦的“公有之好”而非“私利之好”；正义是自然的美德或灵魂的德性而非人为习俗约定的协议。城邦正义与灵魂正义能否同一、“公有之好”与“私利之好”能否同一是柏拉图正义观念的核心所在。“正义”要么是“城邦的正义”，要么是“个人的正义”，显然柏拉图有自己独到的解决方式。柏拉图认为，城邦的正义就像“大”字，是“大写的个人”“大写的正义”；个人的正义就像“小”字，“小写的城邦”“小写的正义”。柏拉图要证明，城邦与个人彼此对应，城邦就像一个“个人”那样的自然。

2.个人正义与城邦正义的同构性

在古希腊，如前所述自然哲学首先要探究的是一种宇宙的等级秩序和理性法则，然后将宇宙的等级投射到人类社会中，形成宇宙与人类社会的类比关系。而柏拉图则进一步将类比关系延伸，形成了城邦的秩序与人的心灵秩序的同构性的类比关系，这主要表现为“大写的人”与“小写的人”，或者说是“大写的城邦”与“小写的城邦”之间的和谐关系，这种和谐关系本身就是“正义”体现。城邦与个人之间的和谐，建立在一个无可置疑的宇宙秩序的基础之上。宇宙的秩序之善，构成了一个必须遵循的理性法则，成为“正义”的形而上学基础。

柏拉图要说明城邦之善和个人灵魂的一致性，城邦正义与个人正义的一致性。为此，柏拉图一方面要论证城邦和灵魂具有相同的“三分”结构；另一方面，柏拉图要论证城邦和灵魂具有相同的四种美德。

城邦和灵魂具有相同的“三分”结构。

为了论证城邦的正义与个人的正义具有同构性，柏拉图认为一个正义的城邦应该在组成部分上像“一个人”那样。在一个城邦中应该包含三个阶层：生产阶层、军事阶层和统治阶层。与之相应，个人的灵魂同样包含三个组成部分：理性、意志和欲望。柏拉图认为，理性部分就如同城邦的统治者或者牧羊人，而意志部分就如同辅助者或牧羊犬，而欲望就如同生产阶层。据此，柏拉图指出“在国家里存在的东西在每一个个人的灵魂里也存在着，且数目相同”[44]。可见，它们是一一对应的，是一种同构的对应关系。

城邦和灵魂具有相同的四种美德。

城邦和灵魂不但具有相同的三分结构，而且相应地具有相同的四种美德。对于一个好的城邦国家而言，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。智慧的美德存在于统治阶层，勇敢的美德存在于城邦的军事阶层，节制的美德存在于整个城邦。柏拉图认为：“当城邦里的这三种自然的人各做各的事情时，城邦被认为是正义的。”正义就是各安其分、各守其序。正义这种美德就是指“能够使节制，勇敢，智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质”[45]。在发现了城邦正义之后，柏拉图认为“如果仅就正义的概念而论，一个正义的人和一个正义的国家也是毫无区别的”。一个好的城邦就是一个正义的城邦，也应该同时是一人智慧、勇敢和节制的城邦，那么正义的个人也应该拥有以上四种美德。柏拉图认为，“智慧”的美德存在于个人灵魂的“理性”这一部分中，“勇敢”的美德存在于个人灵魂的“意志”这一部分中，“节制”的美德在于个人灵魂的理性、意志和欲望这三个部分的彼此协调一致，个人灵魂的“正义”美德因此在于“理性”“意志”“欲望”这三个部分的内在和谐一致。

由此可见，柏拉图规定的“理想国”的等级非常森严，从经济、政治地位到人的性格、品德都作了分等分级，其目的仍是维护奴隶主贵族统治，马克思指出：“在柏拉图的理想国中，分工被说成是国家的构成原则，就这一点说，他的理想国只是埃及种姓制度在雅典的理想化。”[46]

3.理念论

苏格拉底认为，通过对人类和社会已有的如德性、正义、知识和善的概念进行论辩式澄清，就可以获得客观知识。这非常类似于中国的格物而后致知的逻辑。但是，苏格拉底显然没有从哲学上清晰地说明普遍的伦理政治规范的存在，而柏拉图以其正义的理念论解决了这个问题。

在一定意义上，柏拉图的理念论可以说仍然在继续着苏格拉底对智者学派未竟的批判事业。理念是现实世界的原型、范式、本原，是唯一真实的存在，而现象世界和经验世界是不真实的，它们不过是理念世界的某种歪曲的摹本和虚幻的影子罢了。正义的本质只能在正义理念中去追寻。上述这些正义现象或正义行为之所以被称为“正义的”，是因为它们分有了同一个理念，即正义理念。正是这个理念，才使我们有可能在不同的正义样本中进行讨论。但在柏拉图看来，这也意味着我们不能孤立地去理解正义的理念。正义的理念指向正义自身之外：一方面，正义指向智慧、勇敢和节制的品德，因为只有这三者的和谐才能构成正义；另一方面，正义指向善的理念。

“理念”是现实世界的原型、范式、本原，是唯一真实的存在。为了了解事物需要了解理念，因为它是事物的本质。要了解“正义”也要了解“正义的理念”。正义在本质上是永恒的，不存在任何的暂时性和相对性，不能因条件的变化而变化。柏拉图通过三个比喻来说明理念论，即“太阳之喻”“线段之喻”“洞穴之喻”。

“太阳之喻”将太阳比作善的理念，善至高无上，善的理念给予真理，善的理念可以通过理性感知，善的理念是我们理解万物的前提。

“线段之喻”象征我们的认识能力分不同的层次。在感觉世界是从猜测到信念，在理念世界是从推理到洞见，说明我们的认识过程要从现象、影像走向理念，才能洞见真理。那么上述的各种正义论争或正义观点就是通往正义理念的必经的批判阶段。

“洞穴之喻”告诉我们要从影子世界有所辨别，找寻影子世界背后的实体世界，要从现象到本质。综上，柏拉图的三个隐喻说明，理念论既是本体论，关于正义存在的理念；又是认识论，从易变的、可感知世界的影像上升到永恒的、客观的理念世界，那就要经过猜测—信念—推理—洞见。正义行为的理念存在于各种善行和种正义行为的背后，就像“洞穴之喻”所象征的那样。

在柏拉图这里，宇宙并非永恒存在没有本原的，否则宇宙就是偶然的和任意的存在了，宇宙必然是有其本原的，即存在一种永不变动的恒定东西，即纯粹形式的理念世界。这个理念世界并非杂乱无章的，而是遵守在善的理念之下的有机秩序。正义的本性就是城邦的本性。秩序和谐之善的影像或表现，或称之为正义之善的现象或行为，有可能是变动的或偶然的，而只有和谐之善的理念，或称正义之善的理念才是永恒不变的。

根据理念论，正义的理念表现为正义之善。个人正义之善，就表现为个人灵魂中的理性、意志、节制各司其职、各守其序、和谐一致。城邦正义之善即城邦之善，就表现为统治者、护卫者、生产者各司其职、各守其序。个人正义与城邦正义又具有同构一致性，因此，理性对应统治者、意志对应护卫者、节制对应生产者，它们之间和谐一致对应正义。那么正义之善的善如何把握，只有通过理智、理性去把握。哲学家了解城邦之善，换句话说，哲学家知道正义城邦的理念，哲学王是最好的理想国的配置。政治家了解城邦生活，但只有通过“太阳之喻”“线段之喻”“洞穴之喻”，上升到哲学层面才能洞见正义理念，因此政治家要成为哲学家。要么哲学家称王，要么王成为哲学家，哲学变政治、政治变哲学。而这就是《理想国》中的“理想国的国家理念”。

理念论作为柏拉图政治哲学的立论基础，柏拉图强调，理念“确实比一切在流变中的一般事物更为真实，因为一般事物尽管看起来是实实在在的，但它们注定要衰亡，而形式和理念则是完善的，不会消失的”[47]。柏拉图的正义理论中只有正义的理念才是真实的绝对的正义。正义之人、正义之城邦都是因为分有了正义理念才称得上是正义的。“从柏拉图开始，就有着这样一个最深层的假设，哲学能够正确地成就一种，并且是唯一一种分配系统。”[48]从此而后，成就绝对的、完备的、神圣的正义理念为普遍主义正义理论奠基，成为正义探讨与诉求的根本动机。

西塞罗的批评不无道理：“《理想国》没有阐明最可能好的政治制度，毋宁说只阐明了政治事务的本性——城邦的本性。”[49]寻找现实中最好的政治制度的任务，要由柏拉图的学生亚里士多德来完成了。如果说柏拉图认为，正义的理念在于遵循外在的宇宙秩序，超验的理念成为柏拉图正义的形上基础；那么在亚里士多德这里，正义关键在于如何在现实的城邦中实现最适宜的城邦正义而非如何理解超验的理想国正义，因此被理念论所摒弃的经验世界或现实世界对于亚里士多德正义观来讲则至关重要。

（四）优良城邦叙事中的正义话语

如果说，理想国是柏拉图政治哲学的正义关切；那么，现实最适宜的优良城邦就是亚里士多德政治哲学的正义关切。对于柏拉图而言，诉诸理性批判现实城邦以达到理想国是其正义理念的诉求。对于亚里士多德而言，理性是分类和评价现实城邦的手段，是为优良城邦进行政制设计的工具。所以，可以说“柏拉图要在超越已有的秩序中追求崭新的秩序，而亚里士多德却是从已有的秩序中寻求最好的秩序”[50]，这也就决定了师徒二人截然不同的正义话语体系。

亚里士多德曾经编写过古希腊共158个城邦的政制史，这为他研究现实城邦政体积累了大量的实证经验材料，为研究最佳政体提供了非常有益的借鉴。如果说，柏拉图的正义观是以超验的抽象理念作为形上基础，那么亚里士多德的正义规则是以经验的现实秩序作为形上基础。如果说，柏拉图理想城邦是按照正义的理念铸就和塑造的；那么，亚里士多德的正义实践就是服务于实现现实城邦的前提和必备条件。

无疑，亚里士多德将正义从崇高的理念拉回到了现实的城邦实践中。亚里士多德注意到了“正义”概念的多元化，他试图用正义就是“美德的总和”这句含糊的话巧妙地解决这一问题，在现实政治实践选择恰当的正义原则才是关键，而思考何为正义却不那么紧要了。亚里士多德认为，真正的现实的正义的理论基础来自城邦内部的“善业”秩序，而所谓的“善业”，就是正义的完满体现，他坚守城邦的“善业”。正义就是这种“善业”的体现，“城邦是若干生活良好的家庭或部落为了追求自足且至善的生活，才结合而成的”[51]，其中，“倘若社会对正义缺乏切实可行的共同理解，社会就将失去作为政治共同体的基础”。为了实现“善业”，就必须“使事物合于正义，须有毫无偏私的权衡，法律恰恰是这样一个中道的权衡”[52]。当然一切合法的事情在某种意义上都是正义的，只要对城邦的现实“善业”有帮助肯定就是正当的。经验世界的正义法律成了正义的至上基础。亚里士多德直接说道：“任何力量，只要它能通过共同的政治行动以促进和维护社会福利，我们就说它是合法的和合乎正义的。”[53]

相比柏拉图，亚里士多德更像是苏格拉底的直接理论嫡传，亚里士多德将正义探究放在了实践哲学领域而非理论哲学领域，他将经验的日常生活神圣化为一个有效的哲学研究领域，“正是亚里士多德能够回溯到苏格拉底所探究的‘道德’精神，对这种道德精神而言，有关良善生活或正义的生活本性的问题处于核心中心位置。令人钦佩的是，这些问题的敏感遍及《尼各马可伦理学》整部著作中，这实际上是对‘良善美好生活’的一种详尽的哲学解释——实践领域的至善——与‘单纯的生活’相比”[54]。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中重新找回了被柏拉图遗弃的、苏格拉底所推崇的那种实践智慧（Phronesis）的研究，柏拉图通过理论哲学要获得一种绝对的知识或理念，而亚里士多德通过实践哲学要获得一种真实的事实或案例。从中可以看出，追求绝对的、普遍有效的、神圣的正义理念并非亚里士多德的正义理论的最终诉求。而如何治道、如何发挥正义的功能性角色才是亚里士多德探究正义的理论圭臬所在。

正义被亚里士多德贬低为政治活动的动机和政治分析的要素，所以相较柏拉图的“正义”，我们不妨将亚里士多德的“正义”称为公正似乎更为合适。亚里士多德眼中的公正或正义被看成是多种美德的混合，就如同亚里士多德认为最可能实现的现实中的好城邦就是一个混合政体一样。亚里士多德眼中的公正就是行为的中道，就如同亚里士多德所设计的政体也是中产阶级执政。作为各种美德的总和，公正也被分为若干种。

亚里士多德对“正义”进行细致的剖析，从两个方面来看待“正义”，一是合法，二是公平，以这两个标准来看，“一个违法乱纪的人被认为是不正义的。同样明显，守法的人和公平的人是正义的。因而，合法和公平当然是正义的，违法和不平是不正义的”[55]。亚里士多德进一步指出，“合法”代表了广义或普遍的正义（universal justice），普遍的公正要合乎自然法。亚里士多德在《修辞学》中提到他的自然法思想：“有两种法，一种是特殊的法，一种是普遍的法。我所说的特殊的法是指每个民族确定的与他们自身有关的法，这些法可以进一步分为成文法和不成文法；我所说的普遍的法是指与自然相一致的法。因为实际上依据与自然相一致的原则，在什么是正义什么是非正义的问题上有一种共同的观念，这表明所有的人都带有某种程度的神性，即使在人们既没有分享它也没有共识的情况下也是如此。”[56]

“公平”代表了狭义的或具体的正义（particular justice）。而狭义的或具体的正义又可以分为三种类型，第一种是分配的正义（distributive justice），第二种是矫正的正义（rectificatory justice），第三种是互惠的正义（reciprocity justice）。

所谓分配的正义，表现在社会的荣誉、财富、权力以及其他可以在个人间进行分配的东西的分配原则。它可以分为一类是平均的公正，即在平等人之间各人的所得在数目和容量上都相等。另一类是比率的公正，即在不平等人之间，根据各人的价值的不等，按比例分配与之相称的事物。此种公正依据的不是算术的平等，而是人与所得物间的比率上的平等。在亚里士多德看来，真正的公正是比率的公正。因为这是按德分配，这与亚里士多德所主张的“好人应该幸福，恶人应该不幸”观点一脉相承。

所谓矫正的正义，这种正义在人与人之间的交易中起矫正的作用。人与人之间的交易可以分为自愿的，如买卖、借贷、典当等；非自愿的，如盗窃、抢劫乃至杀人。是指人与人之间经济上的交往和制定契约所遵循的原则，也包括民法上的损害的禁止和补偿的原则。亚里士多德称这种公正为算术的公正，其实就是平均的公正的一种表现，即利害均平。

所谓互惠的正义，与第二种既有重叠又有差别，大体说来，互惠的正义更主要地体现在人们的商品交换当中，其中作为一种量度的货币的产生正是此类正义的集中体现。

如果用一句话来概括亚里士多德的正义观念，那就是“以平等对待平等，以不平等对待不平等”，也就是意欲使那些处于“事实上平等”的人应受到平等的待遇，而那些“事实上不平等”的人应受到不平等的待遇。比如同样守法的人就应该受到同样的荣誉，同样道理，那些犯法的人就应该受到同样的惩罚。亚里士多德同时也指出，法律上的公正是相对的公正，它是人们相互协定的结果，这种公正原则可能会因异制变；而“自然的公正”是一种普遍的、永恒不变的原则，它具有绝对的性质。“自然的公正”不受时空条件限制，具有绝对的性质，可以作为相对变化的法律的公正的一种平衡力量。但要说明的是，“自然的公正”在亚里士多德这里并没有被放置到最高的位置，“相反，亚里士多德似乎认为，自然的公正与其说是天花板不如说是地板，与其说是渴望的目标责任制不如说是渴望的基础”[57]。因为，一切都要顺应现实社会政治的需要而定，亚里士多德似乎表明，“自然的公正应转而在城邦的最基本的（尽管也是易变的）需要中，在维护城邦的制度和遵守城邦法律中去寻求”[58]。

因此，就最一般意义而言，公正就是创造和维护城邦共同体的幸福，即城邦的“善业”，公正因而在此意义上等同于守法，因为法律的目的是通过对人们生活的各个领域的制约而确保城邦的共同利益。我们可以简单地理解亚里士多德，那就是正义就是守法，不义就是违法。自此而后，正义的现实功效成为正义价值性不可缺少的一环。“人作为一个政治动物，一个自治城邦的组成部分——这种观念结束于亚里士多德时代；作为一个个体的人的观念则是从亚历山大开始的。”[59]