第一章 绪论

第一节 研究动机与目的

罗泌，南宋江西庐陵人（1131—1189）[1]，一生未曾仕宦，却以著述《路史》传世，于清朝康熙年间获颁“史学世家”金匾，旌表其族。[2]《路史》共47卷，含罗泌之子罗苹的注文，全书约50万字。从《路史》书名的由来：“路史者，亦大史之云尔。”[3]便可一窥罗泌编写《路史》的雄心壮志。《路史》的特别在于它的时间观，罗泌以纬书十纪作为历史叙述的轴线，认为天地开辟至孔子获麟，共历“二百二十七万六千岁”[4]。在十纪的时间观下，三皇五帝的帝系显然不足以对应古史时间的流逝，必然存在失落的帝系环节。在这样的前提下，《路史》将上古帝王的排序分为“前纪”与“后纪”，试图在天地开辟以后增列58位上古帝王，名之为“前纪”[5]；将三皇五帝以降至夏代的古史划为“后纪”。

古史十纪的帝系建构，虽晚至南宋罗泌始于三皇五帝之前，胪列较为完整的古皇谱系。但十纪之说的古史纪年，却早于东汉之际，已出现在纬书图谶，至六朝以降，成为一个普遍为史家所接受的古史观念。《春秋命历序》以降，张揖《广雅》、萧绎（508—555）《金楼子》、孔颖达（574—648）《礼记正义》、司马贞（679—732）《三皇本纪》、刘恕（1032—1078）《通鉴外纪》皆载有十纪之说，诸家多致力于补录失落的帝系环节，如同黄复山所指出：“魏晋时期的《遁甲开山图》、《丹壶书》、《真源赋》等文献，开始描述各帝氏的个别内容，至南朝时，这些古皇世系已普遍接受，只是未有十纪内部诸帝世次的架构。至南宋罗泌《路史》，才建构出古皇十纪的完整图式。”[6]

纵然罗泌所建构的“古皇十纪”已不再是汉代图谶下的古史十纪，却对后代的古史论述与神话小说具有深远的影响力。周游[7]《开辟衍绎通俗志传》、钟惺（1574—1624）《盘古至唐虞传》、王梓材（1792—1851）《世本集览》、陈梦雷（1650—1741）《古今图书集成·皇极典》多参考、沿袭《路史》对十纪帝系的排序。[8]诚然，若以信史的眼光评价《路史》，该书夹杂了许多纬书、仙传、志怪与道经的材料，显然是不及格的著述。罗泌选材驳杂并以小说补史，成为《路史》的致命伤，因而《四库》虽称赞罗泌史学涵养博雅，却认为《路史》多据纬书不足取信。[9]然而若从著史的态度来看《路史》，则会产生相反的评价。据朱仙林统计，《路史》的注文共征引了918种文献[10]，其中虽征引了大量的纬书文献，但同时也运用了金石、碑铭、田野材料佐证帝王史迹。梁启超（1873—1929）虽批评罗泌选材不够严谨，却肯定《路史》所使用的治史方法，注意到前人多未留意的金石与田野材料，在中国史学界有一定的价值[11]。目录学亦多将《路史》置于“上不至于正史，下不至于杂史”[12]的“别史”类[13]。

整体看来《路史》的评价毁誉参半，然而罗泌丰富的史学涵养，以及精辟的历史见解却是受到肯定的。[14]因而本书对《路史》的研究将侧重于该书彰显了那些历史观念？罗泌对古史的见解与看法是否具有一脉的思想体系？面对上古神话传说的人物，罗泌又如何破译神话的文学象征，进而将上古帝王从神话、传说置入历史发展的脉络？

从《路史》前、后纪的历史架构来看，有几个问题值得我们留意：其一为路史的“时间观”。在十纪的时间架构中，一纪代表着二十多万年时光的流逝。[15]“前纪”以“初三皇纪”开篇描述天地开辟，而后帝系的排序主要集中在“循蜚纪”、“因提纪”与“禅通纪”三大纪别[16]，罗泌究竟如何想象与缝合天地开辟的宇宙生成时间与人类历史时间的接轨？其中帝系的变迁是否有着由神到人的过渡？上古帝王的排列次序是否寓有文明演进的文化史意义？例如：罗泌未循《世本》以降，多将文字的发明归诸黄帝时代的史臣仓颉，将仓颉提前至“禅通纪”纪首并易名为“史皇氏”；并将刘歆《世经》所正名的“黄帝轩辕氏”[17]分化为两位上古帝王，认为轩辕氏为黄帝之前的上古帝王；且于“因提纪”与“禅通纪”各列有一位有巢氏。可见罗泌应该是有意修正、改易前代古史论说的记载，并在《路史》上古帝王的排列次序，寓以特别的诠释意义。罗泌对前、后纪上古帝王传记的诠释与阐述，及其背后历史观、时间观的呈现是本书关心的命题。

其二是《路史》帝系建构的依据。从“前纪”帝系的文本出处来看，约可分为四大类，分别是：道经、纬书、《山海经》与先秦诸子[18]。透过罗泌的自白我们可以知道，“前纪”“因提纪”与“禅通纪”其帝系虽多源于先秦诸子，但帝王的排序乃出自《丹壶》，罗泌仅增补帝王的历史事迹[19]。反观“循蜚纪”帝系的排序则由罗泌自行建构，然而罗泌所排序的二十二氏古皇，帝王的出处多源于《山海经》的山名与神名，少数出于纬书与《楚辞》。何以罗泌不优先拣择诸子、史籍所记载的上古帝王来建构帝系？如《庄子》的焱氏、泰氏；《鹖冠子》的成氏、素皇氏、内端氏[20]、《风俗通》的列仙氏、项峻《始学篇》的卷须氏[21]，罗泌皆舍弃不用，却选择将《山海经》的山名与神名视为“循蜚纪”的上古帝王。显然罗泌书写《路史》背后应寓有特殊的史观，试图找到一种可信的依据建构上古历史的发展，将《山海经》山名、神名的神话符码与上古历史某一时空进行系连。《路史》除了主要以十纪作为时间纵轴，又加入了道教的九皇说，于“十纪”之前增置初、中三皇纪的古史年代，并将“后纪”伏羲、女娲、神农视为“后三皇”[22]。若从《山海经》收入《道藏》的角度来看，罗泌将《山海经》的山名转化为上古帝王，或与道教洞天福地思想下对神山圣岳的崇拜有密切关系。

其三则是《路史·后纪》三皇五帝概念的转变。从历史文本的年代来看，先有《尚书》提及尧舜；后有五帝见于《荀子》，而后始有三皇五帝的连用列于《吕览》。帝王逐次的增补显然与时间观的变化有密切关系。史家依据天文历法的知识，开始上溯上古历史的发展。就文献所见，《吕览》以前虽未有三皇五帝的历史架构，然而不论是《周易·系辞》或《韩非子·五蠹》，已开始从文化演进的角度阐述帝王排序的意义。“五蠹”虽未有三皇五帝之说，然而其将有巢氏与燧人氏列为“上古之世”；尧、舜、禹、汤列于“中古之世”，已预示了后代将以三皇五帝来说明历史发展的趋势。自司马迁将“五帝本纪”列为历史纪传的开端，“三皇”的意涵也因此而逐渐发生变化，由原本象征神帝、宇宙生成的天、地、人三皇，转变为代表文化史进程的阐述。于是，不论是《白虎通德论》同时并举“伏羲、神农、燧人”；“伏羲、神农、祝融”与“伏羲、神农、共工”为三皇[23]，抑或至司马贞补《三皇本纪》将伏羲、女娲、神农立于一尊，纳入古史体系之中，不同的三皇排列，乃各自彰显出不同的文化史观。

然而罗泌已于《路史·前纪》增列了50余位上古帝王诠释历史文化的演进，“后纪”则将伏羲、女娲、神农列为“后三皇”，其说势必与汉代以降三皇的文化史发展图式出现分歧与差异。那么罗泌运用何种史观以及视角，凭借神话人物原有的符号象征进而赋予其新的历史意义？罗泌以浑敦氏（盘古）作为宇宙气化论下的创世者，《路史》当中的伏羲、女娲已不再是创世大神，人类也不再是由伏羲、女娲所创生，而是沿用了精气说的观念，认为人由气所生。而伏羲亦非《易传》所说是“结网捕鱼”时代的表征，神农更不是农耕的发明者。罗泌对三皇五帝帝纪的考释明显透露：《路史》将神话转化为历史的过程中，并非直接将神话等同于历史，也不是全盘接受神话的叙述，而是有一种判断神话可信或不可信的准则，进而利用神话符号的象征，建构开天辟地以降上古历史的发展。

本书所欲探究的问题在于：罗泌采取了什么样的史观，来判断哪些神话人物与事迹可以进入历史的脉络，哪些神话内容则被罗泌斥为不可信的荒诞之说？再者，由罗泌所填补的十纪帝纪，多被后代小说与史家接受的理由何在？从《路史》对后代古史书写与历史小说所造成的影响力来看，罗泌透过对神话符号的再诠释，赋予神话人物具有新的历史意义，应具有内在思维脉络的递变与史观的呈现，并非单纯出于罗泌的一家之言。在这样的论题思考下，《路史·后纪》三皇五帝历史概念转变成因的探究，将是本书所关心的课题。