第一节 晚清“格致学”意义的流变

1.从philosophy到science的西学“格致”

“格物致知”原本是中国理学中一个形而上学的命题，明末耶稣会士选取“格物致知之学”对应西学的philosophia，[1]嫁接域外西学，使之成为中国化的学识。“格致”由此发生知识论与方法论意义上的转换，成为一种附属于经学、不同于传统的“格致学”，西学也借此获得了正当性。[2]由于推行闭关锁国的政策，康熙晚期中西文化交流被迫中断，直到晚清洋务运动前后，“格致”一词被大量使用而重新焕发光彩。有研究显示，传教士在所办机构、杂志和科学著作中，极力保持“格致”在明末清初涵盖自然科学各门学科的含义，而当时办洋务、习科技的士大夫则把“格致”等同于制造之理和实用技术。[3]可见，“格致”是一个尚未统一、变化中的概念，且在新知识的引进者与解读者之间存在差异。

这种差异首先来自西学自身定义的模糊，并在与中文对译的过程中产生了进一步的隔阂。黄克武检索早期英华字典后发现，19世纪初到20世纪初的一百年间，philosophy与science的解释在“致知”“格物”等传统语汇上重合。[4]事实上，西欧从中世纪到十七八世纪，philosophy与science就被认为是同义词。培根著作中的the sciences的原意就是知识、学术，而不是今天所谓的science。[5]语义学的梳理表明，philosophy与science在“格物致知”的范畴内共存，但未能解释三者之间的关系。反之，从“格致”一词的角度进行追溯，或可呈现概念之间的交叉与互动。

新一轮的西学东渐开始于19世纪30年代，50年代逐渐兴盛，直至90年代都以传教士所办刊物及其著作作为传播主流。1822年，英国人马礼逊编著的《英华字典》在澳门出版，字典中出现的physical science被译作“学格物”；[6]1866年，德国人罗存德在香港编著的《英华字典》中，“格物”与natural science对译；[7]1853年、1858年，王韬与英国传教士艾约瑟“译格致新学提纲，凡象纬、历数、格致、机器，有测得新理或能出精意创造一物者，必追纪其始。既成一卷，分附于《中西通书》之后”[8]；1860年前后，伟烈亚力、傅兰雅与李善兰合译牛顿的《数理格致》；[9]1866年，丁韪良著《格物入门》一书，内容包括水学、气学、火学、电学、力学、化学、算学七卷。以上书中的“格致”应为“格致学”的省词，与natural philosophy对译。由此可见，英语中的physical science、natural science与natural philosophy的意义相当，虽然包含数学，但侧重于指称物理、化学的范畴，是“格致”一词的狭义用法。[10]但该学的内容并不确定，有时兼赅物理与化学，如丁韪良将二者合称为“格物”；有时仅指物理学，如谓“近来泰西新学分为二门：一为格致学、一为化学”，“格致云万物一理，化学云万物各有各理”[11]。指代物理时，“格致”与“格物”意义相同，如谓“格物以知万物之理性，化学以分万物之原质，天文以测三光之运旋，此三者谓之物理”[12]。但“格物”多被用于狭义，“格致”一词的运用相对广泛，如在林乐知翻译的《格致启蒙》中，广义的科学知识被称为“格致”，物理学被区别为“格物学”。潘慎文译史砥尔（斯宾塞）的著作时，名之《格物质学》，以区别“格致”，“格致者，格物致知之谓，是举宇内各种学问而尽赅之矣。是书专论物质体变诸事，为格致学中首要之一门。按西名之意，当称质学或体学乃可，而前人译此学之书，以格物名之者，嫌其未符实义，爰颜之曰格物质学”[13]。

19世纪70年代以后，“格致”的意义发生了变化。1876年，傅兰雅创办《格致汇编》，英译名为The Chinese Scientific Magazine，一年后改为The Chinese Scientific and Technological Magazine，主要是介绍基础性科学知识，偏重于工艺技术，“格致”与science对译，并延伸至工艺。同时，傅兰雅强调了“格致”在方法论上的意义，如“格致之学即由各种测试、辩论得知绳束万物之条理”；“观看、试验，以求物理，谓之格致学”[14]。并努力区分“博物学”与“格致学”的差别，如谓“知者非仅多识名物，诩诩然夸渊博已也，必深究夫物之终始，其常也若何，其变也若何，其合也若何，其离也又若何，洞澈夫物之精粗本末，而后微之扩之，并之析之，而皆适于用。此之谓‘格’，此之谓‘致’。非然者能识物而不能用物，能夸博学而无补于世”[15]。以上“格致学”对应的是natural philosophy或是physics，后发展成为science。它的范畴相对明晰，一般包括物理、化学、光学、电学、力学、天文、地质、矿物、动物学、植物学、人体解剖学、生理学、医学、几何、算术、代数等自然学科，偶尔也可以看到欧洲学术的新成员，如1885年艾约瑟著《西学略述》，格致类中出现了稽古学和风俗学。[16]

与此同时，“格致”一词还在更广阔的范围内被使用，超出natural philosophy的范围。1882年傅兰雅开始编译《格致须知》，其中有气学、声学、重学、力学、水学、热学、电学、天文、地理、地志、地学、量法、算法、三角、代数、曲线、微积、画器、化学、矿学、全体、植物、动物、富国、理学（哲学）、西礼、戒礼等各种学科，虽然仅具启蒙性质，程度不深，但几乎涵盖了西方的所有学术门类。按照傅兰雅的计划，这套丛书准备出10集，每集8种，共80种。初、二、三集是自然科学；四、六集为工艺技术；五集属于社会科学；七集“医药须知”；八集“国志须知”和九集“国史须知”，介绍西方各大国的地理和历史；十集“教务须知”介绍世界各大宗教。[17]书名中的“格致”一词大致对应英文中的philosophy，[18]甚至超出了philosophy的范畴，指称西方学术的总和，或称为“学问”。这一用法一方面显示了西方进行中的学术分化的轨迹，有关自然、社会、人文的知识无不分化为系统知识，按照性质归置类别；另一方面延续了明末清初的“格致”意义，凡天地间之物、事、器、心、性、命、天地甚至宗教皆为可格之物，表明传统一元化的“格物致知”的观念仍在承上启下地发挥作用。

1886年，艾约瑟所译《格致总学启蒙》出版，翻译的原本是赫胥黎的《科学导论》（Introductory Science Primers），[19]“格致”对译science。全书分为三卷，“上曰总论，乃发明人之性灵有知有觉，由此以极吾知足以虚灵不昧；中卷有体质为化成类，曰死物质，后论有质体为生长物，曰生物质；下卷，论无形象之物即论人之心灵以及七情六欲之学”[20]。其中“有体质之物”是自然之物，“无形象之物”的研究为心性学，[21]即心理学。书中所述的心理学非常简略，只是表明人的情感和心理变化都是格致学的研究对象。但是，书中使用大量文字讲述格致方法，谓“格致入门之路，即在人所共知之事理，其格致工之得有进境，亦在乎于精详者复加精详，验试者更加验试而已。陈述其各类事理时，应寻得一详明细切之分析法，布列为绳束万物井井有条之纲领”[22]。在这些方法限定下的“格致学”，由物质延伸到心性，不再是简单的学问增加，而是在实验方法支撑下欧洲学术版图的扩张。

综上所述，传教士所言“格致学”的范畴并不狭隘，在19世纪末它至少存在三个层次的含义：狭义“格致”的范畴相对固定，对应英语中的physical science、natural science与natural philosophy；广义“格致”对应philosophy，正从混沌一元的与道德价值裹挟的“格物穷理”之学向分化成科的西学形制转化；中层“格致”对应science，属于以科学方法为支撑，从自然科学向社会人文科学不断扩张的实证科学的范畴。

在一些译作中，以上用法常常混用。有学者发现在1877年《格致汇编》所载英人慕维廉写的《培根格致新法》一文中，原书凡有哲学（philosophy）、科学（the sciences）之处，慕氏皆译为“格学”或“学”。在颜永京所译《心灵学》（原书名为Mental Philosophy，美国约瑟夫·海文著，颜译出版于1889年）中，将philosophy、human knowledge、natural science也都译作“格致学”。研究者对此不禁猜测，认为译者别有用心，以“格致学”名哲学，是为了强调和提高“科学”，或是在“中学为体、西学为用”的思想律令下借“格致”之名以渗入某些西方哲学思想。[23]此推测可自成其理，但事实或许并没有那么复杂。如果参考19世纪欧洲科学的发展过程，英国学术正经历着从natural philosophy到science的转变，英语中的“自然哲学”与“科学”差别并不大，philosophy有时就是the science的同义词等一系列的相关信息，也就不难理解“格致学”语义的多歧性了。

“格致学”的意义是明末清初以来传教士自觉赋予的，晚清之时出现意义上的混淆，主要是因为中西之间存在语言文字上交流的窒碍。传教士能够找到的接榫中西学术的话语资源十分有限，著者或译者也许知道philosophy、natural philosophy和 science之间的差别，却苦于找不到适合的汉语用词给予表达，最终不得不在“格致”一词上层层叠加。欧洲发展了200多年的学术成果在短短20年间涌进中国，没有时间顺序，仅以“格致”一词全部涵盖，难免会产生时空错乱之感。林乐知解释说，这是因为“阅者未经深究，即难明晰，以其非熟习也”[24]。

然而，混乱并未就此终结，除了英国科学复杂的状况外，中国“格致学”的另一个源头是德国。1873年德国传教士花之安著《德国学校论略》，书中介绍了德国大学（“太学院”）学科的区分和课程的设置。院内学问分列四种：一经学、二法学、三智学、四医学。其中智学分八课，格物学属其一，具体包括物理、化学、天文、地质、生物等自然科学，但不包括数学，是单纯地对自然界物质规律的探究。[25]德国学术的特点在于格物学与其他各学统一于“智学”（哲学、理学）之下，如谓“盖理者，统天地人物而包之，则谓之理”；“夫西国最重者理学，虽各等智慧分散无穷，贵乎能将各等智慧会归于一理，乃不至泛滥而无统纪，所谓握其原也”；它与中国理学不同，“若中国以宋儒性理大全为尚，而西国不以为至善，以其说理多杂耳”[26]。在德国的教育体系中，“格物学”分立为两个统系：有关工艺制造的技术由各类中等或高等技术学校承担，如“技艺院”“格物院”等分科院校；学理的探究属于德国综合大学的学术鹄的。英国“格致”与德国“格物”的意义差异，当时的中国人难以领会，也无须理会，这与他们当时的自强诉求关系不大，但这种差异在未来的日子里越发凸显。1905年王国维站在德国哲学的立场上评价严复，“严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳”，“严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也”[27]。

此外，法国对“格物”也有不同表述。在法国天主教会创办的杂志《汇报》中，“泰西之学分天人二类。天学者，超乎物性之理，渊妙不能穷，终身读之而不竟。……人学者，人力能致之学，种类纷繁，难于悉举”。揭其要则有：格物学（论性理之原委）、天文、气候、地理、地学、形性学（形物之功用）、化学、艺学、算学、博物、医学、律学、兵学、文学（词章）、史学等；矿学归地学，光电声磁重热气水等归形性学，农与商西国从无专学，乃近今维新之徒以光电等各列一学，而加以农商业学名目，强作解入。[28]其中“形性学”即物理学；“格物学”则是“性理之学”，为哲学的一种，称原物学（ontologia），或原物（metaphysica，译言形上）。1904年，《汇报》转载的震旦学院的“科学”课程分为三部分：一是格致（philosophia），包括原言（logica）、内界（subjectiva）、外界（objectiva）、原物（metaphysica）等；二是象数；三是形性学。[29]“形性学”才是物理学的指称，凡重学、水学、电学、磁学、光学等学科属之，[30]但这种用法在中国并不普遍。

19世纪70年代至90年代是新教传教士传播西学最旺盛的时期。他们借用中国传统的“格致”一词覆盖了广阔的却又不尽相同的学术范畴，蕴含同时也掩盖了西方学术发展进程中的不确定性和国家差异性，导致近代再次兴起的“格致学”从源头上就是一个多歧的，且处于变化之中的概念。

2.中西“格致”辨义

甲午战争前，学习西方、寻求富强是时代主题。“格致学”的出现为维新士人在不背离传统的情况下打开了西学大门。国人虽不能完全体会传教士传达的丰富而细腻的学术内涵，却对这些新学问表现出极大的兴趣。蔡尔康说，“余初以为中国讲求格致之人极少，且即有不拘陈见，深慕西学，知化学、算学之精，汽机制造之利，而事征诸书，不能历试其妙，则亦阅后辄忘，束之高阁已耳”，但后来发现《格致汇编》书出数日，即已售完，由此感慨“中国之人于格致之学，已日新其耳目，深信而爱慕之，详阅而考究之矣”[31]。

1861年，冯桂芬建议广采西学，“如算学、重学、视学、光学、化学等，皆得格物至理”[32]，此说被认为是中国“格致学”高扬的肇端。算学由于中西皆有，成为接引“格致”的榫点。从1867年恭亲王奕提议在同文馆内设天文算学馆起，到1896年清政府整顿书院，礼部设算学门，凡天文、地理、格致、制造属之，[33]算学的范畴远远超出今人的理解。近人以算学兼赅格致，表面上看是因为算学为各学基础，实际上是借算学采取迂回之策，使“格致”不再被视作奇技淫巧而被拒之门外。算学与“格致学”的学术关系，在兴学之初就被混淆了。

随着西学的渗透，无论是提倡新学者，还是保全经学者，都无法认同以区区“格致”一词可囊括全体的中西学术。在反复区别辨义的过程中，“格致”的意义被切割，中西“格致”逐渐两立，二者也不可避免地被拿来比照。有学者发现在1888年出版的《皇朝经世文续编》中，格致各学混杂于算学卷中，而算学卷从属于“文学”目，其边缘地位可见一斑。在1897年出版的《皇朝经世文三编》中，“格致”已在“学术”纲下单独成目。该目分为上、下两卷，两卷所收文章基本没有涉及具体的自然科学知识，几乎全是围绕“格致之学”和“格致之理”展开话题，内容集中强调了学习“格致之学”的必要性和紧迫性，以及如何认知广泛意义上的中西“格致”的异同。[34]可见，“格致学”在十年间渐趋独立，“格致”一词的辨义发展成为近代学人讨论中西学术的话语平台。

中西“格致”的比较始于19世纪70年代。1874年，在格致书院创办之初，徐寿表达了其对中西“格致”不同的理解，“惟是设教之法，古今各异，中外不同，而格致之学则一。然中国之所谓格致，所以诚正治平也；外国之所谓格致，所以变化制造也。中国之格致，功近于虚，虚则常伪；外国之格致，功征诸实，实则皆真也”[35]。张树声认为，“格物致知，中国求诸理，西人求诸事；考工利用，中国委诸匠，西人出诸儒。求诸理者，形而上而坐论易涉空言；委诸匠者，得其粗而士夫罕明制作”[36]。他们在中西“格致”之间初步构建了虚/实、真/伪、“格致之理”/“格致之事”等形上/形下的二元格局。

略观格致书院的课艺，可以从中找寻到“格致”意义切割的过程与中西学术地位的变迁。1887年、1889年，格致书院先后有三道命题是有关中西“格致”对比的。[37]在作答1887年的课艺命题“格致之学中西异同论”时，学生大多认为中西“格致”道艺兼备，如谓“格致之理，固无不同，而格致之事各有详略，精粗之不同”[38]；或曰“中人以身心性命、三纲五常为格致之根原”，“西人以水火光声化算电热为格致之纲领”[39]。比较而言，“中国风气重道而轻艺，西洋风气重艺而轻道，然自古至今，治乱安危，恒系乎道之隆污，不系乎艺之巧拙也。今天下中外周通，强邻窥伺，挟其所长，以傲我所短，中国于是欲师其长技以制之，此西学之讲求，所以难已也”[40]。学生普遍以道/艺二元区分中西“格致”异同，认为西学格致虽不优于中学格致，却为中国当下之急务。

1889年，李鸿章是课艺的命题者，他要求学生分析西学格致的源流并与中学格致进行比较。题目本身就否定了西学中源说，学生的答卷也出现了不同以往的声音。王佐才认为，中学格致“乃义理之格致，而非物理之格致也”，“格致”之学“中西相合者，系偶然之迹；中西不合者，乃趋向之歧。此其故由于中国每尊古而薄今，视古人为万不可及，往往墨守成法而不知变通；西人喜新而厌故，视学问为后来居上，往往求胜于前人而务求实际，此中西格致之所由分也”[41]。钟天纬超越道/艺二元论的框架，认为“格致”虽有物理与义理之分，但“言道而艺未尝不赅其中，言艺而道亦究莫能外，其源流固无不合也”。中学格致以义理为主，与西学只有无心之暗合；西学格致也仅为西国“理学”之一端，从亚里士多德发展到斯宾塞，渐从“物理”进于“人学”，学术中的“确可知者”不过是“确不可知者”的“外见之粗质”[42]。钟天纬的认识事实上已经触摸到西学的发展历程与本质，明确区分中西“格致”为“义理”与“物理”两种根本不同的知识体系。[43]1890年，在《西学储才说》的课艺问答中，学生杨家禾说“格致之道，中国素所不讲，自洋务兴而西学尚矣”[44]。至此，“格致学”成为中国素所未有的独立的西学体系。格致书院是近代中国最早教授科学知识的教育机构之一，与一般国人相较具有明显的超前意识。

1890年，《万国公报》以“问格致之学泰西与中国有无异同”为题长期征文，所载文章与格致课艺略有不同。论者多数认为中西“格致”小异而大同，如谓“泰西之格致学于耶稣，中国之格致学于孔孟”，二者确有不同，但中西之人“其体则以仁义礼智之性”，“其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情”，“此心此理之同，固合泰西与中国同归于一辙”[45]。有人说中国汉儒训“物”为“物理”，宋儒训“物”为“事理”，西学“不外乎化合、采练、推算及一切制造之术”；“中西之言物虽异，而穷理之功无异”，西国“格致”“正中国彻上彻下之道也”，“盖其道有二，一从本原下究乎万物，而万物无不包举，此上彻下之道也。一从万物上推本原，而万物咸有归宿，此下彻上之道”；中西相较，西学上阐天道大原，下明福国利民之策，“尤为切于世用”，“中国之格致虚言心性，非深通理，学者不能知。即或知之，要亦不切于世用，而又分其力于训诂辞章，萦其情于功名富贵，则其为学亦若存若亡而已”[46]。或言中西“格致”原本“义理”与“物理”兼具，如今中学止于“义理”，“物理”为西人独擅。还有人认为中国异于泰西者，无专学，无考试而已。[47]概括而言，征文普遍认为中西“格致”体用兼备，唯中学“格致”在器物的层面有所欠缺。文字对于西学“义理”多有肯定，当是《万国公报》的宗教背景使然。

张之洞也有过类似的区分，结论却有不同。他把“中学格致”分为《中庸》与《大学》两种，“《中庸》‘天下至诚’、‘尽物之性’，‘赞天地之化育’，是西学格致之义。《大学》‘格致’与西人‘格致’绝不相涉，译西书者借其字耳。”他抽取《周礼》《中庸》《礼运》《论语》《大学》等各篇文字中关于民生的字眼比附西学，认为“圣经皆已发其理，创其制”，尚未能“习西人之技，具西人之器，同西人之法”。由于中西之理同，因而不必溺于自塞、自欺、自扰之弊，以“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事，不必尽索之于经文，而必无悖于经义”[48]。换言之，张之洞认为中学“格致”兼具形上形下，“物理”方面不及西学，有必要采补；但形上精义唯中学独有，包含于《大学》“格致”之中。刘锡鸿甚至认为西方工艺制造之学以“格致”名之，“殆假《大学》条目以美其号，而号众以来学也。虽然，此岂可假借哉？”“所谓西学，盖工匠技艺之事也。易‘格致书院’之名，而名之曰‘艺林堂’。聚工匠巧者而督课之，使之精求制造以听役于官，犹百工居肆然者，是则于义为当”[49]。

由此可见，在义理/物理的二元结构中，国人对于中西“格致”的评价至少存在三种态度。第一种认为中学“格致”仅为“义理”，而无“物理”，“格致之学中西儒士皆以为治平之本，但名虽同而实则异也。盖中国仅言其理，而西国兼究其法也”[50]。第二种认为中学“格致”兼具“物理”与“义理”，只是“物理”略有缺失；西学“格致”有“物理”，而无中国精深之“义理”。第三种认为中西“格致”兼赅“物理”与“义理”，“义理”之上没有短长，唯“物理”或缺。三种判断对西学“义理”的评价有所不同，但都肯定了中学“格致”在道德上的价值，且在器物方面存在不足。于是，暂时忽略“义理”上的纷争，致力于“物理”上的补苴罅漏成为当时国人的共同目标。

以上所谓的“格致”在学术层面上采纳的是中层“格致学”的含义，且“学”“艺”一体，“学”为“艺”的基础，但“艺”的实用价值被特别强调。1883年，王韬拟在艺学门类下设“格致学”。[51]1897年在教育改革的议论中，有人建议大学设格致科，“水火光声力化电无不赅，所以学为艺，备农工商兵之用也”[52]。官书局开办时提议将学问分立十科，制造格致各学附属于工学科。[53]可见，国人兴学的目的相当明确。但传教士使用的、涵盖西方所有学术门类的广义“格致”少有人提及，仅孙维新观察到艾约瑟的《西学启蒙》，“其书于格致学外多讲理学，为他书所不及”[54]。艾尔曼将格致学院的英文直接译为“上海综合工学院”[55]，这大概更能体现当时国人对于“格致”意义的取舍。

中国人对于现代物理学的知识早有接触，但确立物理学为独立学科的时间相对较晚。[56]在甲午战争以前，国人对西学认识程度有限，在使用狭义“格致”的概念时，基本上涵盖理化。郑观应建议考试分六科，其一为格致科，凡声光电化皆属。[57]张之洞设自强学堂，分方言、格致、算学、商务四门，“格致兼通化学、重学、电学、光学等事，为众学之入门”[58]。同文馆的“格致学”不赅化学，却包括了动植物学。[59]在晚清教育改革还未完成之前，作为物理学的“格致”多体现在提倡新学者的言论中，较少为普通民众所知。

总体而言，国人在甲午战争之前对于“格致”的理解趋向于“格致之学”，即今天所说的科学与技术。在求富求强思想的指导下，“格致学”主要落实在民族工业与军事制造业的发展上。“中学为体、西学为用”为中西学术的调和提供了理论前提。由于过多的目光聚焦于现实需求上，被强调“为体”的中学“格致”在实际操作中，往往被整体性地束之高阁。[60]

3.“西学格致”体系的形成

1895年后，国人在甲午战争的失败中醒来，认识到日本战胜中国的法宝是“学”而非“艺”，洋务派单纯的技术追求实非救国正轨。由此提出“学”“艺”分立，中国的“学战”拉开了序幕。不过，在求“学”的道路上各有轨辙。

1895年，悲愤的严复连续发表《论世亟之变》《原强》《救亡决论》三篇文章，为国人呈现了一个以“西学格致”为核心的学术体系。其中，《原强》一文表述得最为清晰。文章中，严复对斯宾塞的群学推崇有加，认为此学“宗其理而大阐人伦之事”，“约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详”，“自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也”[61]。这一观点突破中西“格致”的二元结构，不但认为群学与《大学》契合，甚至超越中国的“格致之理”，蕴含其未发之覆。

群学的特点在于“持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已”，于是打通了“格致之学”与“格致之理”，将“物理”与“人事”贯通为一个整体。如谓治群学，必以“格致”为先，若“格致之学不先，褊僻之情未去，束教拘虚，生心害政，固无往而不误人家国者也。是故欲治群学，且必先有事于诸学焉”。诸学以“名数力质”为根基，“非为数学、名学，则其心不足以察不遁之理，必然之数也；非为力学、质学，则不知因果功效之相生也”。随着“名数力炙〔质〕四者已治矣，然其心之用，犹审于寡而荧于纷，察于近而迷于远也，故非为天地人三学，则无以尽事理之悠久博大与蕃变也，而三者之中，则人学为尤急切”。“人学”又析而为二：曰“生学”，曰“心学”。“生学者，论人类长养孳乳之大法也。心学者，言斯民知行感应之秘机也。盖一人之身，其形神相资以为用；故一国之立，亦力德相备而后存；而一切政治之施，与其强弱盛衰之迹，特皆如释民所谓循业发现者耳，夫固有为之根而受其蕴者也。”诸学之上为群学，“群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅治馨香之极盛也”[62]。由此，严复阐述了一个完整的从“格致”到群学的学术递进的轨迹，大致对应今人所说的自然科学、社会科学，以及统摄各学的、具有实证主义哲学性质的社会学体系。

在《救亡决论》中，严复对比中西学术的差异，指出“西学格致”之优在于“凡学之事，不仅求知未知，求能不能已也。……其绝大妙用，在于有以炼智虑而操心思，使习于沈者不至为浮，习于诚者不能为妄”[63]。所成之“学”是“部居群分，层累枝叶，确乎可证，涣然大同，无一语游移，无一事违反；藏之于心则成理，施之于事则为术；首尾赅备，因应厘然，夫而后得谓之为‘学’”[64]。故而，“格致学”不但是艺学根本，更是治平之基，“品物理简，民群理繁，世未有不精于格物，而长于治国者”[65]。对于中国而言，“西学格致，非迂涂也，一言救亡，则将舍是而不可”[66]。在外患凭陵之下，国家唯有继今以往“皆视物理之明昧，为人事之废兴”[67]。

1898年，严复在《西学门径功用》一文中提及治学方法。他说“大抵学以穷理，常分三际”：考订、贯通与试验。“格物穷理之用，其涂术不过二端：一曰内导；一曰外导。”“内导者，合异事而观其同，而得其公例”；“学至外导，则可据已然已知以推未然未知者”。“学问之事，其用皆二：一为专门之用；一为公家之用。”所谓“专门之用”指核数、测量、制造、电工、栽种等实际用处。但比较而言，“公家之用最大”，“举以炼心制事是也”。“为学之道，第一步则须玄学”，包括“一名、二数”；继之以“玄著学”，“一力”“二质”；后“考专门之物者也。如天学，如地学，如人学，如动植之学”；此后“必事生理之学”，“又必事心理之学”。“生、心二理明，而后终之以群学。群学之目，如政治，如刑名，如理财，如史学，皆治事者所当有事者也。……至如农学、兵学、御舟、机器、医药、矿务，则专门之至溢者，随有遭遇而为之可耳。夫惟人心最贵，故有志之士，所以治之者不可不详。而人道始于一身，次于一家，终于一国。故最要莫急于奉生，教育子孙次之。而人生有群，又必知所以保国善群之事，学而至此，殆庶几矣。”[68]概括而言，严复所论“格致”实有广狭二义：狭义“格致”特指名、数、力、质诸学；广义“格致”是指孔德式的，是建立在自然科学基础之上的社会学体系，涵盖了完整的学术范围、方法、功用以及学术路径，特别强调了实证主义科学必须具备的真实性、致用性、精确性以及系统性。

同年，在正式出版的《天演论》中，严复转述斯宾塞的观点，认为道德的出现是人类适应自然进化的结果。民群间的“善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也”，“天演之事，将使能群者存，不群者灭；善群者存，不善群者灭”，“经物竞之烈，亡矣，不可见矣”[69]。因此，就道德而言，应该是“人能宏道，非道宏人”[70]。“宏道”之法，也应从“西学格致”入手，即如斯宾塞所言的学术次第，以名、数二学为始基，格物如力、质诸科次之，再进而为天文、地质，再进而治生学，后进以心灵之学，最后乃治群学，而以德行之学终焉。[71]对于人类的未来，严复相当乐观，认为“民群任天演之自然，则必日进善，不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也”[72]。至此，严复仿照斯宾塞的社会有机体理论，建立了一个以“格致”为基础、群学为指归、德行为终结的学术/道德一元化体系。1896年，吴汝纶作为《天演论》的第一个读者敏感地觉察到《天演论》对中国自强的现实功用。他致信严复称，“尊译《天演论》，计已脱稿，所示外国格致家谓顺乎天演，则郅治终成。赫胥黎又谓不讲治功，则人道不立，此其资益于自强之治者，诚深诚邃”[73]。可见，严复的“西学格致”从一开始吸引国人的就不是它的学科体系，而是直达“群治”的政治合理性。

基于斯宾塞的由“智”入“德”的进化观点，严复提出在“鼓民力、开民智、新民德”“三民”思想中，“以民智为最急”[74]。他批判中国的八股学“锢智慧、坏心术、滋游手”，汉学“繁于西学而无用”，宋学“高于西学而无实”，词章“一及事功，则淫遁诐邪，生于其心，害于其政矣；苟且粉饰，出于其政者，害于其事矣”[75]。在1898年的保国、保教、保种孰为先后的讨论中，严复认为白种人二百年以来，因民智益开而教化大进；黄种人由于文化未开、教养失宜，而民德日漓。[76]概而言之，中国人因“无智”而“无德”，只有等“从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是而多非，即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微，而服其为不可易也”[77]，待“我辈砥节砺行，孔教固不必保而自保矣”[78]。

不过，当严复目睹戊戌维新的现实斗争之后，隐约感到理论与现实之间的差距，中国问题似乎不仅仅是“开智慧”能够解决的。1898年，他在《论中国之阻力与离心力》一文中探讨了欧人富强的原因，认为在学问肇端之始，必有“一童子之劳，锲而不舍，积渐扩充，遂以贯天人之奥，究造化之原焉”；在善政实施之初，亦有“一二人托诸空言，以为天理人心，必当如此，不避利害，不畏艰难，言之不已”。但中国人不但自己“听天下之言，无疾言也；观天下之色，无遽色也；察天下之行事，无轻举妄动也”，还会将这些特立独行之人视为“兽子”“病狂”，以“沮丧天下古今人材之进境”，于是感慨“政教既敝，则人心亦敝而已”[79]。他将“人心之弊”解释为来自中国内部的“离心力”，这股力量的危害比来自西方的阻力更令人畏惧。同年5月，严复又作《论中国教化之退》一文，言语中对中国的“民智”与“民德”都充满了绝望，认为“今支那之民，非特智识未开也，退化之后，流于巧伪，手执草木，化为刀兵，彼此相贼，日趋于困”[80]，不知进取的世俗人心或许才是国家的灭亡之由。

在此后修订的《原强修订稿》[81]中，严复开始明确表示智识与道德之间没有必然的因果关系。为强且富的西洋并没有因为智识进步而达到“至治极盛”，“测算格物之学大行”虽有益于民生交通，但“亦大利于奸雄之垄断”；“垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远”，“是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若，而于是均贫富之党兴，毁君臣之议起矣”，这显然离他理想中的社会相去甚远，甚至背道而驰。他所理解的“太平”社会应该是“家给人足”“比户可封”“刑措不用”，“其民之无甚富亦无甚贫，无甚贵亦无甚贱”，如若是“贫富贵贱过于相悬，则不平之鸣，争心将作，大乱之故，常由此生”。因此，民智大开未必会使道德日进，只有民力、民智、民德“三者既立而后其政法从之”才可以塑造完全的社会。[82]不过，尽管严复看到西方“贫富之差，则虽欲平之而终无术”，但他仍然保持了斯宾塞式的乐观态度，认为社会进步将是一个渐进的过程，最终达到至善。

“西学格致”是严复在甲午战争以后构建起的一个完整的西学体系，“开民智”被赋予沟通政治的功能，超越了学术本体走向政治与道德的层面。至此，从19世纪30年代开始被赋予新义的“格致学”，在经过与传统学术道德的步步疏离，与传教士传达的含混意义层层剥离之后，基本上具备了近代西方实证主义的学术雏形，附着其上的进化论与群学体系是“西学格致”当中最具社会影响力的部分。

需要说明的是，严复的“西学格致”只是当时众多“格致”意义中的一种，大多数人对它的理解没有如此精确完备，但“学”“艺”分离基本已成共识。1902年，在《政艺通报》第一年的“西艺丛钞”一栏中，编者选辑了如《论格致学缘起》《论格致新器》《论格致大略》《格致浅理》《中西格致异同考》等考究学理的文章，所述“格致”多是缘起于培根，讲求新法、实效的西方现代科学技术。但在以后的几年中，论学的文章逐渐减少，直至绝迹，杂志主要以“艺事”为主，西艺与西学不再混为一谈。

随着“格致学”的西学属性越发明显，渐呈独立的学术形态，以“格致”名之显得圆凿方枘。1902年，有人认为“格致二字，非西人之本名也。其名曰斐洛苏非，译华言曰要知”，时下之人对于中西“格致”的理解都过于狭隘，“吾儒本不以象数形质为陋而置之不格，且西学亦不尽沾沾于象数形质”[83]。西方理学与儒家理学亦有不同，以三代教民之法和以儒宋讲学之言来比较西学并不合适。1903年，章太炎认为近创名词多名不副实，其中“最可嗤鄙者，则有格致二字。格致者何？日本所谓物理学也”。而一孔之儒，见《礼记·大学》有格物致知一语，“以为西方声光电化有机无机诸学，皆中国昔时所固有，此以用名之误，而缪及于实事者也”[84]。该文虽不以斥“格致”之谬为主旨，但至少认为“格致”一词已名实不符。1906年，宋恕指出，“我国译人用‘格致’二字，既背古训，且谬朱谊，远不如日人用‘物理’二字之为雅切。按今日本于大学之理学一科，用课声、光、电、天、地、动、植诸学，‘理’字深合字谊。而我国虽名士犹多习于洛、闽以性为理之谬说，反斥其用字不妥者，可慨甚矣！”[85]章太炎与宋恕的呼声表明中国人模仿的对象有所改变，中国学术开始步入“东学时代”。