第四节 价值观取向

科学中所蕴含之价值的社会实现，依赖于群体和个体的价值观取向。从古希腊到科学已经成为文明基础的当代，有关学科学价值问题的诸多讨论中，法国数学家彭加勒（Jules Henri Poincaré, 1854—1912年）面向公众的著作《科学的价值》（La valeur de la science, 1905年）和美国物理学家费曼（Richard Feynman, 1918—1988年）在美国科学院工作会议上的公开演讲《科学的价值》（“The Value of Science”, 1955年）以及美国人类学家克拉克洪（Florence Kluckhohn, 1905—1960年）和斯特罗德贝克（Fred Strodtbeck, 1919—2005年）的专著《价值取向的变奏》（Variations in Value Orientations, 1961年），可以作为我们讨论古代人的科学价值取向的现代参照。我们谈论古代科学问题只是在溯源意义上，而谈论中国古代科学问题是在与希腊文明类比的意义上。科学的三副面具，作为系统化知识的科学、作为人类特殊活动的科学和作为社会建制的科学，无不涉及价值问题。它们包含在克拉克洪和斯特罗德贝克的五类价值取向问题中：人性（Good, Evil, Mixed）、时间（Past, Present, Future）、活动（Being, Being-in-becoming, doing）、人际关系（Individualistic, Collateral, Hierarchical）和天人关系（Submisseve, Mastery, Harmonious）。与希腊传统的现代文明相比较，工业文明的价值观取向强调人性恶、以未来为中心，做（doing）、个体自由，征服自然，而农业文明的中国古人则强调人性善，以现在或过去为中心，存在（being）、集体合作，顺应自然。我们将通过“制器尚象”、“天工开物”和“道术一本”三个命题的讨论，领略中国古人对待科学技术问题的价值取向。

一 制器尚象

“制器尚象”语出《易传·系辞上》：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其象，以卜筮者尚其占。”这里将“制器尚象”列为易之“四道”之一。形而上者谓之道，形而下者谓之器，主张取象自然形构制器以行人道。《易传·系辞下》下述的一段话可视为《易传·系辞》作者对“制器尚象”的一个注释：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，砎木为耜，揉木为耒，耒揉之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫。舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随，重门击柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，表期无数，后世圣人易以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸决。

这里将上古的十多项重大发明，网罟、耜耒、集市、衣裳、舟楫、服牛乘马、重门击柝、杵臼、弧矢、宫室、棺椁、书契，归之为包牺、神农、黄帝、尧、舜五帝以及后世圣人们受卦象启迪而发明的。

“器”并非仅指器械、物件之类的物质实体，按照“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的二分法，它应包括一切显道之事物。它既代表一定规格的典章制度，又代表科技上包括理论和器械的一切创制。所以《易传》作者把集市、丧葬、文书也列入“制器”之列。《易传·系辞下》将“象”理解为卦象，其实它绝非仅指卦象。《易传·系辞上》对“象”有一段说明文字：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”卦象不过是自然物象的一种符号。面对纷纭杂陈的万物，圣人要理出个条理、找出秩序，需先有所“拟｀”，也就是取象。在这样宽泛的“器”和“象”概念下，“观象制器”作为创造理论、制定典章、发明器物的一种指导原理和运作程序是可能的。

汉代易学象数派以卦气说解易，将六十四卦系统配四季、二十四节、七十二候和三百六十五又四分之一日。这种以六十四卦建立历法表示的形式系统，实为先秦“制器尚象”说在天文历法领域的一种实践。这种借易卦符号系统将历法表示形式化的尝试受到张衡和张遂等天文历法大家的重视，影响千余年之久。京房开创的音律易卦表示系统，推动了音律学旋宫转调的研究。

中国传统医学不仅引入阴阳五行学说，而且依易学六爻系统建立的脏腑经络学说，六脏、六腑和六阳经、六阴经构成一个循环系统。在数学领域，赵爽“依经为图”，发展“制器尚象”思想，著《勾股圆方图注》，首创数学图解法，为后学留下了“勾股圆方图”“日高图”“七衡图”等。刘徽继承赵爽，著《九章算术注》，依“物类形象，不圆则方”的思想，把数学研究的“形象”思维发展为“析理以辞，解体用图”的数学方法论纲领。

“制器尚象”思想最有成效的发展是天文图、地理图特别是工程图。在天文图方面，三国时的陈卓把甘德、石申和巫咸的星表绘制成记有1464颗恒星的星图，当代出土的马王堆汉墓帛书又有29幅彗星图。

在地图方面，《尚书》和《周礼》已有记载，马王堆汉墓也出土了地形图和驻军图实物。晋人常璩著《华阳图志》，裴秀（223—271年）提出的“制图六体”方法一直沿用到明末。至宋代，图学已经发展到成熟阶段。吕大临（1040—1092年）编《考古图》“探其制作之原，以补经传之阙亡，正诸儒之谬误”；李诚（1035—1110年）撰《营造法式》“别立图样，以明制度”；曾公亮（998—1078年）著《武经总要》绘制图样“以纪新制”；苏颂（1021—1101年）的《新仪象法要》有机械图和星图约60幅；代表性的图学专著为郑樵（1104—1162年）的《通志·图谱略》（1161年）。郑樵在《通志·总序》中说：“河出图，天地有自然之象，图谱之学由此而兴。洛出书，天地有自然之文，书籍由此而出。”在《通志·图谱略》中，他强调“非图无以见天象”，“非图无以见地之形”，“非图无以作室”，“非图无以制器”，“非图无以明章程”，“非图无以明制度”，“非图无以别经界”，“非图无以正其班”……这是自《易传》以来，科技领域“制器尚象”思想发展的脉络。

1934年历史学家齐思和（1907—1980年）在《燕京史学年报》（第2卷第1期）上发表《黄帝之制器故事》，其师顾颉刚（1893—1980年）在《燕大月刊国学专学》上发表《周易卦爻辞中的故事》，认为《易传·系辞下》之圣人观象制器篇为后儒窜入之文，胡适（1891—1962年）致函表示不赞同顾说，齐思和又撰文重申。1938年张承绪在其著作《周易象理论》中给出制器十三卦图。将上古的诸多重大发明归功于圣人依六十四卦象而作故不可信，但“制器尚象”思想不可疑。中国哲学史家冯友兰（1895—1990年）在其《中国哲学史新编》中指出：“《易传》中这种观象制器的思想，实际上是说，通过对自然现象规律的观察，人类发明生产工具，这有以人力改造自然的意义。”胡适把《易传·系辞下》第二章看作一种文化起源学说，《古史辨》所载他的文章说，观象之象并非专指卦象，卦象只是物象的符号，见物而起意象，触类而长之。近年我国台湾学者刘君灿把“制器尚象”看作中国传统科学技术特色的标志，他的著作《谈科技思想史》也以“制器尚象的类学”为副标题。

二 天工开物

“天工开物”说为宋应星在其《天工开物》中体现的一种技术经济观，主张通过人巧与自然力的互补结合开发物产、繁荣经济，以技术是沟通人类与自然的桥梁的见识发展了儒学的“天人合一”的思想。“天工开物”语源《尚书》和《易传》。《尚书·皋陶谟》有“无旷庶官，天工人其代之”语，意为不要空废官职而应代天行事。《易传·系辞上》有“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”语，说《易》是一部开启智慧、成就事业的书。宋应星将《尚书》的“天工”与《易传》的“开物”结合成“天工开物”，作为其规谏统治者行有益生人之政务的“技术概论”性著作之书名，概括地表达其书所要倡导的基本思想。

虽然宋应星对“天工开物”语并无正面的直接解释，但从其《天工开物》书却可窥其寓意。经当代学者研究，其寓意可归类为三点：

（1）崇尚天工，认为自然界蕴藏有丰富的资源和人所不及的潜力。《天工开物·序》开宗明义说，“天覆地载，物数号万，而事亦因之曲成而不遗，岂人也哉！”书中崇尚自然力的词句多处可见，诸如“以见天心之妙”“造化之巧已尽”“人力不至于此”等。最典型的要算《燔石·序》中的话：“矾现五色云形，硫为群石之将，皆变化于烈火，巧极丹铅炉火，方士纵劳唇舌，何尝肖天工之万一哉！”

（2）赞誉人巧，认为“人为万物之灵”（《乃服》）、“人巧造成异物”（《乃粒》）。在《天工开物》中，他记述了30种技术创造，赞精巧的提花工艺为“天孙机杼，人巧备矣”，誉各种水利设施为“汲灌之智，人巧已无余”“水碓之法巧绝”（《乃粒》）。

（3）主张人巧与自然力协调，以人力补天工，以天工助人力。五谷不能自生，靠“生人生之”（《乃粒》）；草木之实的膏液不能自流，需“假媒水火、凭借木石，而后倾而出焉”（《膏液》）。自然界的万物“巧生以待”（《作咸》）“人工运旋”（《野议·民财议》），“或假人力，或由天造”（《作咸》），“天泽不降，则人力挽水以济”（《乃粒》），连蜜蜂都采花酿蜜“使草木无全功”（《甘嗜》）。

这种崇尚天工、赞誉人巧、主张天工与人工互补的思想，并非宋应星独有。传统的“天人合一”观和“经世致用”思想的广泛传播，在诗文中都有反映。在唐代，诗人沈佺期（约656—714年）写下“龙门非禹凿，诡怪乃天功”（《过蜀龙门》）这样崇天工的诗句，而诗人高适（702—765年）则写下“用材兼柱石，开物象高深”（《题杨主簿新厅诗》）赞人巧的诗句。宋代有陆游（1125—1210年）的“天工不用剪刀催，山杏溪桃次第开”（《新燕诗》），元代有赵孟（1254—1322年）的“人间巧艺夺天工，炼药燃灯清昼同”（《松雪堂集·赠放烟火者》），明代有帅念祖（1723年进士）主张“以人力尽地利，补天工”（《区田编》）。《物理小识》（1643年）、《古今图书集成》（1725年）、《授时通考》（1742年）、《滇南矿厂图略》（1840年）、《植物名实考》（1848年）、《格物中法》（1870年）、《云南通志》（1877年）、《蚕桑萃编》（1899年）等书引述宋应星，也表明其编著者在某种程度上接受宋氏的“天工与人工”互补观。这种“互补”说对“天人合一”观的发展在于，把技术看作天人联系的中介，为其从人生哲学向技术论发展开辟了道路。

在17世纪和18世纪之交，《天工开物》传到日本，它的翻刻、训点和注释出版，其影响几乎占据整个江户时代（1608—1868年）。在19世纪初，宋应星的“天工开物”思想被佐藤信渊（1769—1850年）发展并形成一种“开物之学”。佐藤作为江户时代的大思想家，为提倡“经世济民”著述四十余种，学涉天文、农学、医学、采矿、造船、经济、兵法、植物及史地、外交诸多领域。在其有关著作中，不仅《天工开物》被多所引用，而且“天工开物”的技术经济思想也被发挥。在《山相秘录》（1827年）中他倡导：“主国土者宜审勤经济之学，究明开物之法，探索山谷，知其领内所生物品，不以空徒虚名、旷废天工。”在《经济要录》（1827年）中也论述“夫开物者，乃经营国土，开发物产，富饶宇内，教育人民之业者也”。他的这些思想又在日本发展为“开物之学”并形成“开物学派”，以致取《易传》“开物成务”之义改“洋书调所”为“开成所”（1863年），后迁名“开成学校”（1865年）为东京大学的前身。

日本学者三枝博音（1892—1963年）在中西对比的意义上高度评价了宋应星的“天工开物”的技术思想。他认为，技术本来就是人类与自然协调的产物，只有把“天工”和“开物”结合起来理解技术，才能说对技术有真正的理解；而这种把技术视为沟通人类与自然界的桥梁的思想，是东洋人世界观的特征，欧洲人大概写不出“天工开物”这类书名的著作。

三 道术一本

中国古人对“道”与“术”、“学”与“艺”，既有区分又认为“道术一本”，但并非无所偏重，而是强调“道本术末”“德上艺下”，主张“道以御术”和“艺以明道”。这样一种思想观点的形成，有一个历史演变的过程。它的意义，由于“道”的含义的非单一性，而有广狭两层意思，狭义上指学理指导技艺，广义上意味着道德指引科技。这种观点虽非源于易学，但通过易学的“三才”之道而产生广泛的影响。

“道”字的原始含义为道路，周代即已向抽象化方向发展，《尚书·洪范》的“王道”已有政令、规范和法度的意思。春秋时代“道”开始向“规律”的含义演化，《左传》有了“天之道”之说。《老子》中的“道”，则既是宇宙的本原，又是事物的规律，“道”下落为“德”。老子强调“万物尊道而贵德”（《老子》五十一章）。孔子将德艺并举：“志于道，据以德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）从而德与艺的关系被提出来。

《礼记·大学》提出至善与格物的关系：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”《礼记·中庸》论人道与天道、德性与知识的关系。对于天道与人道，第二十章“诚者，天之道；诚之者，人之道”，为子思引孔子之言，在第二十二章他做出解释说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”这里，“赞天地之化育”意谓帮助天地化育，“与天地参”即人与天地并立，人要帮助天地化育才能与天地并立。对于德性与知识，主张“君子尊德性而道问学，致光广大而尽精微，极高明而道中庸。”《礼记·乐记》则提出“德成于上，艺成于下”的技艺从属于道德的观点。

《易传·系辞上》提出“一阴一阳之谓道”的命题，把阴阳相互作用看作普适规律。《易传·系辞下》还提出“三才”之道：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之……”《易传·说卦》有进一步的解释：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。”《易传·系辞上》提出德与业的关系：“盛德大业”和“崇德广业”的思想。

“道术”一词首出《庄子·天下篇》：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无所不在。”西汉初陆贾（约前240—前170年）和贾谊（前200—前168年）都曾论“道术”。陆贾著《新语》，其中有《道基篇》。在该篇中，他将《中庸》讲“三才”关系的“参天化育”说提高为“道术”：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生。”天地人“三才”相济相成作为“道术”，越来越被阐发为治国平天下的德治原则。贾谊著《新书》，其中有《道术篇》论述“道”与“术”的关系：“道者，所以接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设储也。术也者，所以制物也，动静之数也。凡此皆道也。”道本术末、道术非二的思想大体具备。

三国时期的数学家赵爽进而将道术关系发展为“以道御术”。他在注《周髀算经》时援引《周易》论“道术”说：“夫道术，圣人之所以极深而研几。惟深也，能通天下之志；惟几也，故能成天下之物。”《周髀算经》认为“道术所以难通”因为“既学矣，患其博”，“既博矣，患其不习”，“既习矣，患其不能知”。他论“知道”说：“问一类而以万物达者，谓之知道。”晋代葛洪（283—363年）论“道术”主张“体道以匠物，宝德以长生”（《抱朴子·释滞》）“寓道于术”的思想，与“以道御术”思想类似。他的炼丹活动是他“寓道于术”的实践。

宋明理学家以“理”说“道”。易学家邵雍强调以“理”观“物”，认为“远乎理则入乎术，世人以数入术故失于理也”（《皇极经世书·观物外篇》）。数学家秦九韶主张“数与道非二本”，“大则可以通神明、顺性命，小则可以经事务、类万物”（《数书九章·序》）。数学家李冶也把算学这种技艺看作道之所在：“由技兼于事言之，夷之礼，夔之乐，亦不免为一技；技近乎道者言，石之斤，扁之轮，非圣人之所与乎？”（《测圆海镜·序》）医药学家把医术看作“仁术”，名医朱震亨认为“士苟精一艺，以推及物之仁，虽不仕于时，犹仕也”，宋代明相范仲淹有“不为良相，当为良医”之说。宋以降，道器之辨、德艺之争起。文学家苏轼（1037—1101年）“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也”；南宋哲学家叶适（1150—1223年）以“周官言道兼艺”为据论说，“上古圣人之治天下至矣，其道在于器数……无考于者，其道不化”（《进卷·总义》），“道术相通”“德艺相济”的思想颇浓。明清功利实学思潮盛，“经制之学”和“经济之学”被提倡，“通经致用”和“明道救世”的思想上升。方以智以《礼记·中庸》为据论说，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也”（《物理小识·自序》）。清代朴学曾导致数学的复兴，仍以“艺明道”为指导。乾嘉学派大师钱大昕说：“数为六艺之一，由艺以明道，儒者之学也。自世之学者卑无高论，习于数而不知其理，囿于今儿不通乎古，于是儒林之实学下同方技，虽多运算如飞，又遏足贵乎。”

这样的科学技术观，对于中国古代传统科学技术的发展有极为深远的影响。这种影响有利也有弊，其弊端最为鲜明者是妨害了科学技术专业的形成。例如，6世纪末，颜之推所撰《颜氏家训》的《杂艺》篇中说，“算术亦六艺要事，自古儒士论天道、定律历者皆通之。然可以兼明，不可以专业”。虽有沈括主张“人之于学，不专则不能，虽百工其业至微，犹不可兼而善”，终难扭转大势，以致科技长期沦为儒学的附庸。但“道术相通”“德艺相济”的思想，在当今科学技术的社会危机举世瞩目的新形势下，却有极为重要的意义。